Evangelisch-Lutherische Kirchengemeinde Berg am Starnberger See

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im 2. Halbjahr 2017

24.07., 18.09., 16.10.,
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Familien- und Kindergottesdienste
(bis Oktober 2017)

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Ort und Uhrzeit im Gemeindebrief


Theologie für die Gemeinde
mit Pfarrer Johannes Habdank

09.10.2017 und 29.01.2018

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für Jung und Alt

28.07., 15.09., 13.10., 10.11., 08.12.

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Evangelisch-Lutherische Kirchengemeinde Berg am Starnberger See

Glaubensimpulse und Wissensgrenzen

Glaubensimpulse und Wissensgrenzen. Spannungsfelder zwischen Wissenschaft und Religion

Volker Rühle, Schloß Kempfenhausen, II/14

Mein Beitrag reflektiert die Tatsache, daß alle menschlichen Glaubensinhalte und Wahrheits-ansprüche eine geschichtliche Dimension haben, in der sie Veränderungen ausgesetzt sind und sich Räume für Zweifel auftun. In diesem Spannungsfeld beanspruchen auch die moderne Wissenschaft und Religion, Antworten auf Wahrheits- und Sinnfragen zu geben, aus denen wir als endliche Wesen, die um ihre Sterblichkeit wissen, nicht entlassen werden können. Denn wir könnten uns gar nicht als endliche Wesen wissen, ohne zugleich den Gegenbegriff eines „Un-endlichen“ zu bilden, das in unserem Wissen nicht aufgeht. Wie auch immer wir uns zu dieser Spannung in Beziehung setzen, so wird die Lebensform, die sich daraus ergibt, im-mer auch eine Beziehung zu den Zeitdimensionen einer unabschließbaren Offenheit beinhal-ten, in die wir hineingeworfen sind und deren Insistenz wir in keinem Augenblick ausweichen können. In dieser Spannung von Endlichkeit und Unendlichkeit lassen sich Glauben, Wissen und Zweifeln gar nicht voneinander trennen. Sie sind die Ingredienzen jeder Selbst- und Welterkenntnis jenes kurzlebigen Menschenwesens, dem in irgendeinem winzigen Winkel des Universums in irgendeiner kosmischen Sekunde die Frage nach dem Sinn des Ganzen zufällt.
Bei diesem Licht besehen ist die Entfremdung der neuzeitlichen Religion und Wissenschaft, die sich in der Moderne im Zuge der Aufklärung verschärft hat, durchaus problembeladen. Denn die Trennung von Glauben und Wissen halbiert gleichsam die Möglichkeiten beider, auf unsere existenziellen Erkenntnis- und Sinnprobleme einzugehen. In dem Maße, wie sich Wis-senschaft und Religion in der Unterscheidung zwischen Glauben und Wissen einrichten und institutionalisieren, gebricht es beiden an der Kraft zur Erkenntnis ihrer geschichtlichen Situa-tion, in der sie diese Probleme zu formulieren haben.
Was immer wir heute unter „Glauben“ und „Wissen“ verstehen mögen, dieses Verständnis ist geprägt, von den Konfliktpotentialen einer langen Trennungsgeschichte. Auf der einen Seite gewinnt die neuzeitliche Wissenschaft ihre Gewißheiten dadurch, daß sie sich vom Glauben und der Bevormundung durch religiöse Dogmen befreit. Sie gelangt damit zu methodisch gesicherten, überprüfbaren Erkenntnissen, die aber nur die Welt der Tatsachen und Objekte, nicht mehr unsere existenziellen Sinnbedürfnisse betreffen. Kant, der am Ende des 18. Jahr-hunderts noch einmal den schwindenden Zusammenhang von Wissenschaft und Glauben festhalten wollte, hat diese Bedürfnisse in drei Grundfragen gefaßt: „Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen?“
Aber diese Fragen beziehen sich nicht mehr auf Objekte innerhalb unserer Vorstellungswelt, sondern auf unser Selbst- und Weltverhältnis insgesamt. Und schon deshalb können sie in wissenschaftlichen Verfahren keine Antwort finden. Zwar stellt uns die Religion Antworten in Aussicht, aber im Zuge der weltlichen Ausbreitung ihres Glaubens verfestigen sich diese Antworten tendenziell zu kirchlichen Lehren, die sich an konfessionelle Bekenntnisse richten. In dem Maße, wie man dieser Tendenz stattgibt, bezieht der religiöse Glaube, der in seinen biblischen Ursprüngen einmal ein ganz neues, geistiges Verhältnis zur Offenheit der menschli-chen Existenz meinte, seine Sinnpotentiale aus der Ausrichtung auf kirchliche Lehren. In der Konkurrenz zwischen Wissenschaft und Religion und zwischen den religiösen Konfessionen, geraten die Gehalte dieses Glaubens dann in eine Konkurrenz zwischen unterschiedlichen Wertsetzungen, die sich gegenseitig abwerten und relativieren. Wissen wir unter diesen Be-dingungen noch, woran wir glauben und was „glauben“ über ein bloßes Für-wahr-Halten hi-naus bedeutet? Glauben wir noch an ein Wissen, das mit den Wissenschaften in immer klein-teiligere Spezialgebiete zerfällt und unsere Natur- und Welterfahrung fragmentiert? Leben unsere religiösen und wissenschaftlichen Institutionen und lebt ihr Verlangen, an sie zu glau-ben, nicht gerade vom Fehlen eines Glaubens und ihrem Versprechen, es zu kompensieren? Was also können wir als zeitliche Wesen in der nicht auszugleichenden Spannung zwischen Endlichkeit und Un-endlichkeit wissen? Woran sollen wir unser Tun orientieren? Und was wäre der Inbegriff unserer Glaubensfragen?
Kant hat seine Fragen in einer Hochzeit der europäischen Aufklärung gestellt, in der bereits tiefgreifende historische Umwälzungen ihre Schatten vorauswarfen. Aber allein schon die Tatsache, daß die unausweichliche Gewißheit unserer Endlichkeit solche Fragen hervortreibt, schien ihm hinreichend für einen „Vernunftglauben“ zu sein, der unserer Erkenntnis und Mo-ral den Weg eines unendlichen Fortschritts bahnen sollte, auf dem sich die Menschheit schrittweise von ihrer natürlichen Bedingtheit befreit. Von diesem Emanzipationsbestreben zehrt auch noch der moderne Wissenschaftsglaube, der die christliche Erlösungsidee säkulari-siert. Denn im Bewußtsein, daß unser Wissen immer nur partiell, vorläufig und ständig verbes-serungsbedürftig ist, kann nur die Idee eines grenzenlosen Fortschritts noch eine mögliche Verbindung andeuten zwischen der Gewißheit unserer Endlichkeit und den Dimensionen des Un-endlichen, die sich dem Wissen entziehen. Aber diese Brücke, die wir „Fortschritt“ nen-nen, ist ebenso so brüchig, wie der Fortschrittsglaube und sie überdeckt nur notdürftig die Tatsache, daß der Begriff eines unendlichen Fortschritts auch besagt, daß wir niemals irgend-wo ankommen werden.
Der skeptische Verdacht, daß auch die Fortschrittshoffnungen der Aufklärung nur der Aus-druck eines abgeschwächten Glaubens sein könnten und daß die Grenzen zwischen Fortschritt und Barbarei in Wirklichkeit fließend sind, dieser Verdacht hat sich schon zu Kants Zeiten gegen Ende des 19. Jhdts. ausgeprägt, in denen zum ersten Mal der Begriff des „Nihilismus“ aufkam. Zur Gewißheit wurde dieser Verdacht dann in der Katastrophe des 1. Weltkriegs: der Ausbruch einer bis dahin nicht für möglich gehaltenen Gewalt inmitten einer von Aufklärung Wissenschaft und Religion geprägten Zivilisation stellte alle bis dahin gültigen Erfahrungen in Frage. Walter Benjamin hat dies 1923 auf die bündige Formulierung gebracht: „Eine Genera-tion, die noch mit der Pferdebahn zur Schule gefahren war, stand unter freiem Himmel in einer Landschaft, in der nichts unverändert geblieben war als die Wolken und unter ihnen, in einem Kraftfeld zerstörender Ströme und Explosionen, der winzige, gebrechliche Menschen-körper.“ Und dieser gebrechliche Menschenkörper fand sich inmitten der Trümmer der bishe-rigen geistesgeschichtlichen Erfahrungshorizonte und Traditionen wieder, unter denen ihm alle Verbindungen zwischen seinem Wissen und seinen Glaubensüberzeugungen zweifelhaft ge-worden waren. Daß dieser erste Zivilisationsbruch im 20. Jhdt. nicht nur eine vorübergehende Sinnkrise war, zeigte sich nur wenige Jahrzehnte später, als man sukzessiv der Ausmaße der Katastrophen des zweiten Weltkriegs gewahr wurde. Sie konfrontieren unser Wissen und Glauben durchaus immer noch mit einer tiefgreifenden nihilistischen Sinnkrise, die ihre Schat-ten ins 21. Jahrhundert vorauswirft. Unter diesen noch gar nicht recht greifbaren geschichtli-chen Bedingungen ist es durchaus zweifelhaft, ob die Erkenntnisversprechen der Wissen-schaften oder die Heilszuversicht der Religionen in ihren traditionellen Formen unseren sich verändernden Erfahrungen noch eine tragfähige Basis anbieten können.
Zweifellos haben sich die historischen und Geisteswissenschaften dieser geschichtlichen Brü-che inzwischen sehr intensiv angenommen. Aber selbst wenn unser Wissen – was unmöglich ist – bis in die letzten Winkel und Falten der historischen Tiefenschichten vordringen könnte, dann wäre damit nur die erste von Kants Fragen beantwortet: Was können wir wissen? Aber die ethische, politische, philosophische und theologische Reichweite der Fragen „was sollen wir tun?“ und „was dürfen wir hoffen?“, ist mit wissenschaftlichen Mitteln auch deshalb nicht mehr auszuloten, weil die Geschichte der modernen Wissenschaften und ihrer technischen Anwendungsmöglichkeiten selbst unauflöslich mit der Katastrophengeschichte des 20. Jahr-hunderts verflochten ist und sich ihre Erkenntnisideale dabei verändert haben. Die hier auf-klaffende Frage, wie diese Katastrophen inmitten einer von der Aufklärung, ihrer Wissen-schaft und der christlichen Religion geprägten Zivilisation möglich waren und was es unter diesen Bedingungen mit unserem Glauben und Wissen auf sich hat, diese Frage weist in die Dimensionen einer geschichtlichen Selbstreflexion, deren Anliegen mit allem historischen Wis-sen und aller Heilszuversicht des Glaubens, noch nicht einmal berührt sind. In einer solchen Selbstreflexion geht es um sehr viel mehr als nur um die Fragen nach der historischen Rolle, die Wissenschaft und die christlichen Kirchen inmitten dieser katastrophalen Ereignisse ge-spielt haben. Vielmehr handelt es sich darum zu begreifen, daß der nationalsozialistische Völ-kermord, die kalkulierten Massenmorde in Stalins Gulag oder in Hiroshima und Nagasaki nicht einfach nur Betriebsunfälle in einer ansonsten fortschreitenden Menschengeschichte wa-ren, sondern daß sie im Innern der vom Christentum, von moderner Wissenschaft und Aufklä-rung geprägten Zivilisation freigesetzt wurden und hier ihre Wurzeln haben. Diese selbstkriti-sche Problemstellung wirft auf die modernen Wissenschaften, die Philosophie und die christli-che Religion ein befremdliches Licht, das sie mit ihren Institutionen als mehr oder weniger aktive, immer schweigende oder – was die Wissenschaften angeht - auch als konstitutive Mo-mente dieser Katastrophengeschichte zeigt.
Was also sollen wir tun, angesichts der Tatsache, daß die Orientierungsfunktion unseres Glau-bens und wissenschaftlichen Erkenntnisstrebens zweifelhaft geworden ist? Und was dürfen wir hoffen, in einer Zeit, in der die Konsequenzen der Zivilisationsbrüche im 20. Jahrhundert bereits ihre Schatten ins 21. Jahrhundert vorauswerfen?
Diese Fragen betreffen zwar nicht den Fortschrittsglauben der Wissenschaft, die existenzielle Sinnfragen als „unwissenschaftlich“ von sich weist, sie markieren aber eine deutliche Grenze ihrer selbstreflexiven Möglichkeiten. Und sie betreffen direkt die heilsgeschichtlichen Erwar-tungen des christlichen Glaubens und die Glaubwürdigkeit seiner Idee der Erlösung. Damit ist auch das Problem berührt, daß die christliche Lehre zugleich auch unser Bild des jüdischen Glaubens zwei Jahrtausende lang geprägt hat und maßgeblich dazu beigetragen hat, seine Sinnpotentiale aus unserem kollektiven Gedächtnis zu verdrängen.
In seinen gemeinsamen jüdisch-christlichen Wurzeln hatte sich der ursprüngliche Sinn der reli-giösen Erlösungsidee in der Hoffnung konzentriert, daß keine der unzähligen namenlosen Er-fahrungen und Leidensgeschichten, über die sich die Geschichte ständig hinwegsetzt, verloren zu geben ist, sondern einem grenzenlosen Eingedenken offensteht, das allen, auch den ge-ringfügigsten und schmerzvollsten Erfahrungen und Verfehlungen der Vergangenheit Gerech-tigkeit widerfahren läßt. Diese Hoffnung ist insofern auch geistig und politisch bedeutsam, als ja gerade die vergessenen und verdrängten Erfahrungsschichten der Vergangenheit keines-wegs vergangen sind, sondern gleichsam hinter unserem Rücken ihr Eigenleben führen und unser Gegenwartsbewußtsein mitbestimmen. Aber diese geschichtliche Dimension der Erlö-sungshoffnung und ihre Erinnerungsfunktion, die in den wiederkehrenden Kastrophenerfah-rungen der jüdischen Diaspora lebenswichtig war, hat sich im Verlauf der christlichen Kir-chengeschichte unter ihren Kämpfen um die Ausbreitung des wahren Glaubens verschlissen. Und gerade dieser Aspekt einer nichts ausschließenden Erinnerung müßte nach den Katas-trophenerfahrungen der Spätmoderne unter neuen Bedingungen neu artikuliert werden.
Ich will versuchen, die sich hier stellenden Herausforderungen an unseren Glauben und unsere Erkenntnis am Beispiel einer Szenerie anzudeuten, die Elie Wiesel aus seiner Zeit als 17jähriger Häftling in Auschwitz berichtet. Ich erspare ihnen die Einzelheiten seines Berichts. Kurz umrissen geht es um die willkürliche Hinrichtung einer Frau, eines Mannes und eines Kindes an drei eigens dafür errichteten Galgen, die den Häftlingen ihre Ohnmacht und Nich-tigkeit vor Augen führen sollte, so daß sie geschlossen antreten mußten. Während des Todes-kampfes der Opfer hörte Elie Wiesel aus dem Abgrund der Hoffnungslosigkeit hinter sich eine Stimme fragen: „Wo ist Gott, wo ist er?“
Diese Frage in der sich die Anteile von Hoffnung und Verzweiflung unterschiedslos vermi-schen, entzieht den Vorstellungen eines „Glaubens“, der sich an traditionell vorgeschriebenen Inhalten orientiert, den Boden. Man wird dazu neigen, diese Frage nach Gott zunächst so zu verstehen, wie sie auch an die christlichen Kirchen zuweilen gestellt worden ist: „Wie kann man an einen Gott glauben, in dessen Welt dies geschehen konnte?“ Aber diese Frage ist falsch gestellt. Denn so verstanden würde man den Zweifel an Gott nur mit den enttäuschten Erwartungen begründen, die wir in ihn gesetzt hatten. Wir würden, mit anderen Worten den Namen Gott an unsere Erwartungen binden und auf einen Vorstellungsinhalt reduzieren, der unsere Zweifel und Ängste kompensiert. Das wäre dann ein Gottesbegriff nach dem Bild und der Vorstellungskraft der Davongekommenen, denen es darum geht, ihre eigenen Hoffnungen über die Zeit zu retten. Aber diese Aussicht ist im Rahmen der hoffnungslosen Lagersituation, die Elie Wiesel uns eindringlich vor Augen führt, definitiv verstellt. In dieser Situation äußers-ter Hoffnungslosigkeit, angesichts einer totalitären Gewalt, die sich anschickt, die Existenz und die Namen der Opfer aus der Geschichte zu tilgen, findet eine Gottesvorstellung keinerlei Halt mehr, die ihn in Anlehnung an tradierte Lehren als „Erlöser“ anspricht, der unsere Defizi-te ausgleicht. Aus der Sicht der äußersten Hoffnungslosigkeit im Konzentrationslager ist ge-nau diesem Begriff einer künftigen Erlösung der Boden entzogen. Auf diese Haltlosigkeit und Bodenlosigkeit der Erlösungsidee müssen wir uns einlassen, wenn wir der Frage „Wo ist Gott, wo ist er?“ einen Sinn abgewinnen wollen – die ja, wer immer der Frager gewesen sein mag, keine theologische Frage mehr, sondern eher ein Aufschrei und Aufbäumen ist.
Ein Glaube, der sich nicht nur an eine traditionell eingeübte Zuversicht hält, sondern Erkennt-nisansprüche stellt, müßte sich darauf einlassen können und das heißt: er müßte seine bisheri-gen inhaltlichen Orientierungen radikal in Frage stellen und seine Sinnpotentiale nicht jenseits, sondern gerade hier, mitten im Leiden des Nächsten finden. Elie Wiesels Bericht deutet an, welche Herausforderungen damit verbunden sind: Als die Häftlinge abtreten können ist, wie er berichtet, der Todeskampf des leichteren Kindes am Galgen noch nicht zuende; und betrof-fen von seinem Anblick hörte er den selben noch einmal Mann fragen: ‚Wo ist Gott?‘ „Und ich hörte“, schreibt er weiter, „eine Stimme in mir antworten: ‚Wo er ist? Dort – dort hängt er am Galgen …“.
Der abgründige Sinn, der sich aus dieser Situation, zwischen Frage und Antwort ziehen ließe, läßt sich nicht mehr auf den Inhalt einer uns vertrauten Glaubensüberzeugung festlegen. Eine bloße Repetition traditioneller Lehrmeinungen würde der hier geschilderten Erfahrung nicht mehr gerecht. Und Elie Wiesels Zeugnis der Ereignisse in Auschwitz, Birkenau und Buchen-wald will auch gar keinen Sinn in die Antwort legen, in der ihm alle vertrauten Sinnhorizonte zerbrechen. Auge in Auge mit dem hoffnungslos leidenden Nächsten gibt es keine Aussicht auf einen greifbaren Sinn mehr, mit dem man dessen Blick noch begegnen könnte.
Aber gerade weil er unsere Sinnerwartungen durchkreuzt und verneint, gibt es in diesem Blick etwas, das sich mit einem wie auch immer stummen Anspruch an uns, die Überlebenden, wendet. In diesem stummen Anspruch hat Elie Wiesel und haben unzählige Überlebende und Opfer der Lager den Imperativ vernommen, dieses Geschehen zu bezeugen, um seinem Wi-dersinn einen Sinn- und Wahrheitsanspruch abzutrotzen, der ihn neuen, künftigen Erfahrun-gen öffnet.
Aber dieser Sinnanspruch hat keinen vorstellbaren Bezugspunkt mehr, er betrifft auch nicht nur die Wahrheit historischer Fakten. Ihr Bezugspunkt besteht in nichts weiter als einem schriftlichen Zeugnis, das aus dem Opfer der Gewalt ihren Zeugen macht, der schreibend ihren Vernichtungswillen widerlegt. Die Erkenntnispotentiale dieser Widerlegung entziehen auch den Sinnerwartungen von Kants Grundfragen den Boden. Sie bringen kein historisches Wissen, sondern Erfahrungen zum Ausdruck, die sich der Vorstellungskraft entziehen. Und auch die Fragen „Was soll ich tun?“ und „Was darf ich hoffen“, haben nach diesen Erfahrun-gen keine Zukunftserwartungen mehr hinter sich, sondern nur noch den Spielraum, den das zu beschreibende Papier den Zeugen gewährt. Und doch legt die Fülle dieser auf uns gekomme-nen, unter Lebensgefahr beschriebenen Papiere Zeugnis von einem unbändigen Glauben ab, auch wenn dieser seinen Inhalt nur noch in dem Impuls findet, die Unzerstörbarkeit menschli-cher Sinnansprüche zu bezeugen – auch und gerade dann, wenn diese jeden vorstellbaren Be-zugspunkt verloren haben.
Über diese mit Angst und Hoffnung aufgeladenen Papiere schreibt die Autorin Gustawa Jare-cka im Warschauer Ghetto kurz vor ihrem Abtransport nach Treblinka: „Der Bericht muß wie ein Keil unter das Rad der Geschichte geklemmt werden, um es zum Stehen zu bringen … Man kann alle Hoffnung verlieren außer der einen – daß das Leid und die Verheerungen des Krieges einen Sinn ergeben werden, wenn man aus einer fernen, geschichtlichen Warte darauf zurückblickt.“ (Kassow, 23).
Diese Hoffnung konfrontiert uns wie alle auf uns gekommenen Zeugnisse mit einer Fremd-sprache, die in den Tiefenschichten unserer geschichtlichen Erfahrungen nicht aufhört, zu in-sistieren, die uns vertrauten Überlieferungen durcheinanderbringt und allen unseren Versu-chen, wissend, glaubend und hoffend das Rad der Geschichte weiter zu drehen, in den Arm fällt. Es ist, als wollte uns diese fremde Sprache daran erinnern, daß wir bei allen Intentionen, neue Werte zu bilden und unsere traditionellen Gewißheiten und Hoffnungen in die Zukunft zu retten, doch noch etwas vergessen haben.
Aus jener, von Gustawa Jarecka angesprochenen und vielleicht noch immer fernen histori-schen Warte würden sich die von Kant gestellten Fragen in der einen geschichtlich aufgelade-nen Frage zusammenziehen: Wie und warum konnten wir es bei all unseren christlichen und humanistischen abendländischen Traditionen so weit kommen lassen und wie können wir den damit verbundenen Veränderungen entsprechen?
In ihrer selbstreflexiven Wendung konfrontiert uns diese Frage auch mit einem weniger beach-teten Aspekt des religiösen Glaubens, den man in der Intention auf tradierte Glaubensinhalte und die Konventionen der Frömmigkeit leicht übersieht: Indem der Glaube über unser Wissen hinausweist, bezieht er sich nicht mehr auf Inhalte, die in der Fluchtlinie unserer Wissensper-spektiven liegen. Vielmehr verweist er uns in einer radikalen Umkehr und Konversion auf die unaufhebbare Fragilität und Sterblichkeit unseres Wissens und öffnet jenes existenzielle Span-nungsfeld, in dem sich die Dimensionen des Endlichen und Un-endlichen berühren.
Dieser Aspekt des Glaubens – man könnte ihn einen existenziellen Glauben an die Unzerstör-barkeit der Sinnpotentiale menschlichen, d.h. sprachlichen und sich mitteilenden Lebens nen-nen – dieser Glaube richtet sich nicht auf Lehrgehalte und er bedarf nicht der Rückendeckung vorformulierter Wertsetzungen, sondern er aktualisiert das Geglaubte im Akt seiner Selbstmit-teilung.
Von hier aus gesehen zeigt Elie Wiesels Mitteilung seiner Erfahrung in Auschwitz ihren Dop-pelsinn: daß er den sterbenden Gott der Tradition am Galgen erkennt, besagt ja auch, daß uns Gott fortan nicht mehr in unseren Heilserwartungen begegnet, die unsere Hoffnung nähren – sondern im Blick des leidenden Nächsten, der unseren Hoffnungen und Heilserwartungen den Boden entzieht.
So gesehen öffnet sein Bericht in seiner ganzen Bodenlosigkeit Dimensionen jenes zeitoffenen Un-endlichen, die nicht mehr in der Fluchtlinie unseres Vorstellungsvermögens liegen, son-dern es durchbrechen und uns mit dem ganzen Gewicht des Wortes „endlich“ konfrontieren. In diesem Sinn hat Sören Kierkegaard seinen philosophischen Glauben als eine „Leidenschaft“ und Leidensbereitschaft begriffen, mit der der menschliche Verstand seine Fixierungen auf Ziele und Werte durchbricht, um sich auf die Erkenntnis seines Nichtwissens und seiner Un-zulänglichkeit einzulassen, die ihm die Arbeit den Grenzen des eigenen Wissens zumutet: Auch hier geht es in einer radikalen Konversion und Konzentration auf unser Nichtwissen darum, den Glauben an einen Sinn dieser reflexiven Wendung in einer Bewußtseinsverände-rung zu finden: einer Veränderung, die uns unserer Neigung entfremdet, die Inhalte unseres Glaubens und die Ziele unseres Wissens auf vorstellbare Größen, Werte oder Instanzen festzu-legen.
Insofern ist das sokratische Wissen darum, ‚daß wir nichts endgültig wissen‘, das sich in der Geistesgeschichte immer wieder gegen Dogmenbildungen und die Universalitätsansprüche von Lehrgehalten erhoben hat, nicht einfach ein nichtiges Wissen. Denn es insistiert auf einer unerschütterlichen Gewißheit: daß unserem Wissen das Mal der Sterblichkeit eingezeichnet ist. Aber gerade weil dies so ist, steht es der Reflexion offen und ist es Veränderungen fähig, deren Potentiale, eingespielte Konventionen und perspektivische Fixierungen auf Werte und Glaubensinhalte zu durchbrechen, grenzenlos sind: Das meint Veränderungen , die wir nicht mehr vorwegnehmen und als „Fortschritte“ verbuchen können, sondern deren Realitätsgehalt sich darin bezeugt, daß es unsere Perspektiven anderen, bislang fremden Gesichtspunkten öff-net, die wir bisher übersehen, vergessen, bekämpft oder verdrängt hatten. Sich auf diese Ver-änderungen einzulassen, ist ein Akt des Glaubens und der Erkenntnis zugleich: des Glaubens an die Konsequenz dieser Veränderungen, die uns mit unseren Unzulänglichkeiten bekannt machen – und einer Erkenntnis, die die inhaltlichen Fixierungen unserer Selbstbezüglichkeit durchbricht.



<    Oktober 2017    >
MoDiMiDoFrSaSo
 1Musikalischer Gottesdienst "Lust auf Kirche"
23Ökumenischer Gemeindeausflug nach Neuburg a.d. Donau
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9Theologie für die Gemeinde10Seniorenkreis
VCP Pfadinder
11Kunstwerk des Monats12Forum zu Gegenwartsfragen13BergerBlechBläser
Offenes Tanzen
14Ökum. Gottesdienst15Gottesdienst
16Kirchenvorstandssitzung, öffentlich17VCP Pfadinder1819Buchvorstellungen von Franziska Sperr, Johano Strasser und Florian Hildebrand20BergerBlechBläser21Ökum. Gottesdienst22Gottesdienst m. A. - Einweihung des Glockenturms
Festprogramm zur Einweihung des Glockenturms
2324VCP Pfadinder252627BergerBlechBläser28Ökum. Gottesdienst29Gottesdienst m. A. in neuer Form
3031Gottesdienst - Reformationsfest
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Aktuelle Nachrichten

Predigt am 18. So. nach Trinitatis 15.10.2017

 

von Pfarrer Johannes Habdank in St. Johannes

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Amtseinführung Pfarrer Zott

am 14.10.2017 in Aufkirchen

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Forum zu Gegenwartsfragen

mit Prof. Harz am 12.10.2017

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Kunstwerk des Monats Oktober 2017

mit Thomas Zacharias am 11.10.2017 im Katharina von Bora - Haus 

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Umzug von "Katharina" und "Martin" in den Glockenturm

am 09. und 10.10.2017

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Gemeindeausflug

nach Neuburg a.d. Donau am 03.10.2017

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Baufortschritte Glockenturm (29.09.2017)

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